In questo articolo parleremo del libro Mente e linguaggio negli animali. Introduzione alla zoosemiotica cognitiva di Felice Cimatti, edito da Carocci.
Ci torneremo a più riprese. Tra etologia, linguistica e filosofia del linguaggio il libro è un’autentica miniera di informazioni interessanti, presentate in maniera chiara e sistematicamente accurata dal professor Cimatti.

Data la delicatezza degli argomenti trattati ‒ la facilità con cui si può incorrere in fraintendimenti di ogni sorta ‒, il professore si premura giustamente di definire o specificare le definizioni adottate per molti dei termini centrali della trattazione.

Mente e linguaggio sono spesso considerati tratti specifici e unici degli esseri umani. In questo libro proporremo una tesi diversa: la complessità dei sistemi di comunicazione degli animali non umani non si può spiegare se non assumendo che anche questi possiedano una mente.
Cosa significa avere una mente? Una prima definizione può essere la seguente: avere una mente implica, fra le altre cose, la capacità di i) guidare dall’interno il proprio comportamento, in base a progetti non direttamente connessi a quanto arriva dall’ambiente esterno, e ii) di trattare e trasformare delle rappresentazioni.

In generale una RAPPRESENTAZIONE MENTALE è una traccia interna di uno stimolo esterno, che può essere riattivata anche in assenza dello stimolo originario […]. Un esempio di rappresentazione interna sono le cosiddette MAPPE MENTALI, usate da molti animali per orientarsi nel proprio ambiente.

Di fatti, l’esempio proposto dal professor Cimatti e qui riportato è quello delle api, ma la specie animale presa in oggetto poteva benissimo essere un’altra (per esempio, i cervi). L’esperimento di cui si parla è stato effettuato da Gould nel 1986.

[U]n’ape viene addestrata a raggiungere il sito A, che si trova a 150 m a ovest dell’alveare. In un secondo momento l’ape viene catturata in volo mentre si dirige verso A, chiusa in una scatola e trasportata nel sito B, che si trova 160 m a sud dell’alveare (il sito A non è visibile da B). A questo punto l’ape viene liberata: verso quale direzione si dirigerà? Nell’ipotesi minima l’ape ha due possibilità: tornare all’alveare, basandosi su precedenti esperienze di volo da B a esso, oppure dirigersi verso A, anche se non ha mai percorso prima la rotta B-A. Di fatto l’ape vola verso A, basandosi su una conoscenza generale del territorio che circonda l’alveare.

Continua Cimatti:
Questa conoscenza generale, la mappa cognitiva, permette all’ape di scoprire nuove rotte mai sperimentate in precedenza. Il comportamento dell’ape non è diretto dall’ambiente, e si basa su una rappresentazione interna dell’ambiente: in questo senso l’ape ha una mente. La mente, per come la stiamo definendo, non è una particolare sostanza, ma un insieme di abilità.
La possibilità da parte dell’ape di crearsi rappresentazioni interne le permette di fare delle cose che non farebbe se questa possibilità le fosse negata.
È particolarmente rilevante che questo comportamento non sia dettato (imposto) dall’ambiente esterno. Ovvero: non è una risposta automatica dell’ape.

Questo primo esempio introduce questa abilità rilevante: il poter avere rappresentazioni mentali. Ciò si inserisce in un quadro più ampio: il discorso portato avanti da Cimatti teso a contestare la possibilità che determinati comportamenti di determinati animali non siano altro che risposte automatiche all’ambiente esterno o a determinati stimoli interni.Ovvero, a due tesi collegate secondo cui un cane, per esempio, fa “wuof” quando è felice perché lo stimolo interno si traduce automaticamente nell’emissione di un segnale, e un cercopiteco (una piccola scimmia) lancia il segnale d’allarme relativo ai predatori aerei ogni qualvolta ne vede uno, in maniera irriflessa, secondo una distinzione classica tra “comporamento comunicativo, specificamente umano e VOLONTARIO e comportamento informativo-espressivo, tipico degli animali […] e INVOLONTARIO”.

Eppure, il comportamento dei cercopitechi sembra smentire nettamente che il comportamento comunicativo degli animali sia semplicemente involontario.
I cercopitechi per le loro piccole dimensioni sono quasi sempre costretti a fuggire alla vista di un predatore. Il loro comportamento comunicativo è estremamamente funzionale alla sopravvivenza: avvertirsi a vicenda ogni qualvolta si scorge un pericolo permette a tutti i membri della comunità di avere maggiori possibilità di evitare i pericoli.

I cercopitechi hanno tre segnali distinti per indicare i predatori aerei (come l’aquila), i predatori terrestri (come il giaguaro), i predatori terrestri che strisciano (come il pitone). Possiamo notare anzitutto che questi segnali sono caratterizzati da convenzionalità e arbitrarietà. Convenzionalità perché non c’è somiglianza “fra le caratteristiche sonore del segnale d’allarme e il suo referente”; per esempio, il segnale d’allarme per i predatori aerei non emula il verso dell’aquila. Arbitrarietà perché il significato associato a quel segnale è il risultato di un’operazione di classificazione, e qui torniamo a parlare di operazioni mentali: il segnale per i predatori aerei viene lanciato non solo per l’aquila ma per una certa gamma di “oggetti in certe situazioni”, ovvero quando il cercopiteco rileva (o crede di rilevare, perché può anche commettere degli sbagli) una situazione di pericolo proveniente dall’alto.

E ora vediamo alcuni dei motivi per cui non sembra possibile spiegare il loro comportamento comunicativo come involontario. Poniamo che ci sia un’aquila sopra la testa di un cercopiteco. Secondo la distinzione classica di cui sopra dovremmo aspettarci che il cercopiteco che la vede emetta sempre il segnale, perché il suo comportamento comunicativo è caratterizzato dall’involontarietà. Eppure:

• Un cercopiteco, se per qualche motivo è lontano da altri cercopitechi non emette il segnale. Perché, difatti, emetterlo se non ci sono altri cercopitechi che possono beneficiarne? In tal caso il cercopiteco correrebbe solo il rischio di segnalare la propria posizione al predatore.
• Un cercopiteco vede l’aquila, ma dato che vicino ha solo un altro cercopiteco (o due) di rango superiore al suo, non emette il segnale. Fila a nascondersi senza avvertire il suo simile. Se l’aquila dovesse colpire l’altro cercopiteco, quello di rango inferiore ne guadagnerebbe.
• I piccoli di cercopiteco commettono in queste situazioni “errori di ipergeneralizzazione (uso troppo esteso di un concetto) ossia utilizzano i segnali anche per indicare specie animali innocue”. Continua Cimatti “il fenomeno è del tutto analogo a quello per cui i bambini chiamano “palla” la luna basandosi sulla approssimativa ‘somiglianza’ percettiva fra le due entità”. Ciò è legato alla questione dell’apprendimento, che al momento tralasciamo, ma per usare una sgrammaticatura, in certi casi appare evidente che certi animali “non nascono imparati”.
• I cercopitechi non rispondono sempre allo stesso modo ai segnali d’allarme. L’emissione dei segnali e la loro ricezione varia a seconda del contesto, dell’ambiente e degli individui coinvolti nella comunicazione. Alcuni cercopitechi, per esempio, possono reagire non con la fuga ma osservando il cielo (e poi eventualmente fuggendo) se il segnale è stato emesso da un giovane che sbaglia con frequenza nel segnalare i pericoli.

Questo significa che lo stimolo esterno, l’aquila, non basta a spiegare il comportamento di questo animale, dal momento che in […] queste situazioni lo stimolo è invariato, mentre il comportamento muta. Di conseguenza il cercopiteco ha una mente.

Si potrebbe obiettare, tuttavia, che il comportamento del cercopiteco potrebbe dipendere da degli stimoli più complessi: in un caso l’aquila senza altri cercopitechi, in un altro l’aquila più dei cercopitechi di rango elevato ecc. In questo modo, immaginando tanti stimoli diversi quanti sono i comportamenti possibili di un animale, si evita di attribuirgli una mente. Il limite di questa strategia è che per non ammettere una regolazione interna e autonoma del comportamento deve far esplodere il numero degli stimoli esterni che lo guiderebbero, senza riuscire, tuttavia, a spiegare un’azione nuova e imprevista […]. Inoltre pare del tutto implausibile: come potrebbe avere imparato il cercopiteco a rispondere adeguatamente a tutti questi stimoli diversi, alcuni dei quali potrebbe averli incontrati una sola volta nella sua vita? […] Pare più semplice, e evolutivamente economico, dotare l’organismo di un sistema, la mente appunto, in grado di volta in volta di rispondere autonomamente alle sollecitazioni dell’ambiente esterno. In questo modo oltre alle risposte innate, per i casi fondamentali, ci sarà spazio per risposte più flessibili.

Per concludere consigliamo caldamente il libro di Cimatti a chiunque voglia esplorare il tema del linguaggio (con tutti gli annessi e connessi) negli animali.

Articolo originariamente pubblicato sul blog Animalismoevegetarianesimo.com

Zoografie è un testo di Matthew Calarco edito da Mimesis, in cui l’autore prende in esame alcuni autori moderni e contemporanei della tradizione filosofica occidentale e valuta, approfondisce, critica le loro riflessioni sulla questione dell’animale.
Gli autori presi in esame sono Heidegger, Lévinas, Agamben e Derrida.
Zoografie non delude: per ogni autore Calarco è in grado di presentare in maniera interessante, e analizzare da varie prospettive, ciascuna posizione.

Non prenderò in esame tutti gli autori, mi concentro, visto che abbiamo già avuto modo di parlarne, sulla lettura di Calarco di alcuni passaggi de L’animale che dunque sono di Derrida.
Chi ha letto il libro ricorderà come Derrida si rapporti in maniera problematica alla sua piccola gatta, in particolare al suo sguardo che lo coglie nudo, dando il via ad alcune riflessioni sulla nudità e sullo sguardo dell’animot. Devo dire che non avevo ben colto le implicazioni di questa scena fino a quando, leggendo Zoografie, non ho capito che poteva essere letta in modo assai proficuo considerandola un incontro con l’altro in termini levinassiani.
Derrida in primo luogo, come ricorda Calarco, precisa che non sta parlando in generale dello sguardo che i gatti rivolgono agli umani, sta parlando dello sguardo che quel gatto specifico rivolge a lui. Questo gatto non è un'”allegoria di tutti i gatti della terra, i felini che popolano le mitologie e le religioni, la letteratura e le favole”.
Questa precisazione è importante perché qui stiamo parlando di un incontro, e un incontro nella realtà non si dà con una categoria astratta di esseri (di certo è difficile incrociare lo sguardo con una categoria astratta…). Quindi trattasi di incontro fra due specifici individui: quell’essere umano – Derrida – e quella gatta.

La posizione di Lévinas nei confronti degli animali viene criticata senza indugi da Derrida. Il filosofo si chiede se anche gli altri animali hanno un volto per Lévinas, se anche nel loro sguardo possiamo ravvisare quell’imperativo morale, il non uccidermi. La risposta, in breve, è no, anche se Lévinas, quando interrogato direttamente sulla questione, ammise di trovarla problematica.
Ora, Derrida ci racconta di un incontro con un volto, quello della sua gatta.
Ci sono tre specifici argomenti analizzati da Calarco, e collegati fra loro, che vorrei ricordare:

1) Derrida incontra la sua gatta, e le attribuisce un volto
Il fulcro, qui, è il riconoscimento dell’individualità dell’Altro che ci sta davanti. Il filosofo che sta guardando il gatto riconosce di essere a sua volta guardato dal gatto.
Ciò innesca una catena di riflessioni e domande in Derrida, che riguardano tanto “chi è il gatto” quanto “chi è lui” (ricordiamo ancora come da sempre, storicamente, la definizione del sé umano si fonda su contrapposizioni/distinzioni rispetto all’animale).
Tuttavia, queste riflessioni sull’individualità dell’animot, Derrida lo sa, vengono dopo. Infatti…

2) Il suo essere colpito dallo sguardo del gatto avviene prima di ogni concettualizzazione.
In un passaggio notevole Calarco sottolinea come Derrida non solo metta in luce quanto di problematico ci sia nel sentirsi nudo sotto lo sguardo della sua gatta, ma anche come questo sentirsi nudo non nasca a seguito di concettualizzazioni. Nasce prima.
Derrida è colpito dallo sguardo del gatto prima ancora che abbia luogo la benché minima concettualizzazione (gatto, piccolo, femmina).

Il riconoscimento di avere davanti un altro individuo provvisto di un sé scatena un coacervo di riflessioni, ma questo riconoscimento non nasce da queste ultime. Le genera, perché avviene prima.
Provate a figurarvi questo discorso. Vi sembra verosimile che voi, prima di operare un qualsiasi ragionamento, davanti un altro animale come un cane o un gatto vi sentiate ri-guardati? Che prima ancora di riflettere sulla cosa abbiate già attribuito all’animale che vi sta di fronte un sé, una sua individualità?
A me sì, sembra verosimile.
Certo questo punto non è da poco, anche perché

3) L’incontro con l’Altro percepito come individualità provvista di volto non avviene in una situazione in cui l’altro animale è vulnerabile. Un’interruzione del proprio egocentrismo, un richiamo alla considerazione anche morale dell’altro sembra quindi possibile al di là del “Possono soffrire”.
Calarco effettua alcune riflessioni in merito al “can they suffer?” di Bentham e Singer, e tra gli altri spunti che fornisce a sostegno di un oltrepassamento, da parte di Derrida, dell’assunto del “possono soffrire?” riporta proprio la storia della gatta.
Derrida in effetti non si può dire che si allinei tranquillamente alla linea del primo antispecismo singeriano, che basava i propri sforzi etici sulla considerazione della possibilità di soffrire degli altri animali, con le relative conseguenze.
Calarco mette in luce in Derrida quegli elementi che tratteggiano la volontà, da parte del filosofo, di minare alla base tutto l’antropocentrismo (violento) che caratterizza il nostro pensiero nei confronti dell’Altro.
Quello che vogliamo sottolineare qui, tenendo sempre a riferimento la piccola gatta di Derrida, è come, anche in stretta aderenza al nostro vissuto, sia effettivamente difficile negare che l’interruzione del nostro egocentrismo non avvenga di continuo in presenza di altri animali, al di là del fatto che questi stiano soffrendo o meno.

Vivere, per esempio, con dei cani, non vuol dire semplicemente sfamarli affinché non patiscano i morsi della fame o portarli in giro perché non soffrano eccessivamente gli spazi chiusi.
Significa esperire di fatto la compresenza con qualcun altro, non solo “interruzioni” del nostro sé predominante per compassione o pietà, ma vera e propria dialettica di convivenza, reciprocità.

Quindi, seguendo i suggerimenti di Calarco possiamo vedere come l’incontro con la gatta sia l’incontro con un volto, come la possibilità che ciò avvenga risieda nel trovarsi e riconoscere un’individualità nell’Altro e come ciò accada prima di qualunque movimento concettualizzante.
Infine, come questo incontro rappresenti per Derrida un’interruzione del proprio egocentrismo, aprendo la strada alla possibile considerazione morale dell’altro, e come questa interruzione non si dia solo davanti a un individuo vulnerabile o che soffre.
Quest’ultimo punto, in particolare, non può che apparire come una base per un antispecismo differente, rifondato su basi più rigorose e radicali. Ciò si ricollega al discorso sull’antispecismo di seconda generazione (per usare i termini di Filippi e Trasatti, proposti nell’introduzione a un altro libro della Mimesis, Nell’albergo di Adamo), di cui Calarco può essere considerato un esponente assai interessante.

Queste poche considerazioni sull’analisi che Calarco fa di L’animale che dunque sono, riportate per dare un’idea degli spunti offerti dal libro, mi sembrano indicative delle possibili aperture che gli antispecisti di seconda generazione sono in grado di produrre nel tentativo di ridefinire le basi del nostro pensiero dell’Altro, e più in generale, del fermento che in ambito filosofico continua a darsi attorno alla questione dell’animale.

Testo originariamente pubblicato sul blog Animalismoevegetarianesimo.com